Учебная работа № /6959. «Контрольная Вопросник: Гельмут Вильгельм «Перемены»

Учебная работа № /6959. «Контрольная Вопросник: Гельмут Вильгельм «Перемены»

Количество страниц учебной работы: 3
Содержание:
ПЕРЕМЕНЫ
ПОНЯТИЕ ПЕРЕМЕН

При обращении к понятию Перемен, давшему назва¬ние «И цзин» и играющему в нем определяющую роль, на память сразу приходит афоризм «Pantra rhei», «Все течет», который около 500 г. до н.э. Гераклит Эфесский положил в основание своей философской систе¬мы. Это произошло приблизительно в то же время, когда сложился «И цзин», и здесь мы сталкиваемся с замечательным случаем совпадения в развитии Востока и Запада, когда в одно и то же время не связанные между собой цивилизации сходятся в самовыражении. Но даже этот столь яркий, на первый взгляд, пример при ближайшем рассмотрении обнаруживает харак¬терные различия между двумя культурами. Гераклит, утверждавший, что жизнь — это движение, на первое место ставил гармоничный миропорядок, Логос, фор¬мирующий хаос жизни. Для китайцев, как мы увидим, два принципа — движение и неподвижный закон, им управляющий, — составляют единое целое; им неведомы ядро и оболочка: сердце и ум для них не¬раздельны.
Мы несколько забежали вперед, но разбор слова, которым выражается понятие «Перемены», поможет понять, что имеется в виду. Иероглиф И, который уп¬рощенно переводится как « Перемены», входит в ядро китайского языка. Он часто встречается на гадальных костях и в ранних надписях на бронзовых сосудах. Говорить о семантике этого слова непросто из-за про¬тиворечивости существующих толкований. С точки зре¬ния этимологии внешнее сходство иероглифов, вероят¬но, привело к слиянию двух различных семантических комплексов. Судя по всему, первоначально иероглиф И означал ящерицу. На это указывает архаическая пик¬тограмма, изображавшая существо с круглой головой, изогнутым телом и множеством ног, а также толкова¬ние одного из старейших словарей. Слово сохранило свое первоначальное значение, хотя в позднейшие вре¬мена для лучшего различения был добавлен ключ «на¬секомое», «рептилия». Если вспомнить, что подобные пиктограммы использовались также для указания на свойства изображенных предметов, напрашивается представление о подвижности и переменчивости, ко¬торое и стало ассоциироваться с этим словом. Ящери¬ца, хамелеон и для нас служат олицетворением измен¬чивости.

а б

Два написания иероглифа И: стандар¬тизированное (а) и архаичное (б)
Затем слово приобрело дополнительные значения другого похожего иероглифа, с которым позже слилось. Этот иероглиф, означавший «распоряжаться», представлял из себя пиктограмму, к которой позже был добавлен символ власти — знамя (первоначально — хвост животного). С ним, вероятно, ассоциировалась идея раз и навсегда заданного отношения между вер¬хом и низом. На ранних надписях на бронзе это слово встречается также в значении дара, которым господин жалует своего вассала. Слово И продолжает сохранять и это значение, но с добавлением ключа «золото», «ме¬талл».
Согласно другому толкованию, иероглиф является сочетанием изображений Солнца и Луны, то есть ос¬новных сил природы — Ян и Инь. Однако нетрудно увидеть, что это объяснение основывается на концеп¬циях самого «И цзин» и поэтому вряд ли может про¬яснить историю слова в период, предшествовавший появлению книги.
Слияние двух иероглифов и их смыслов дало значе¬ния, в которых слово снова и снова встречается как в древних, так и в современных текстах: легкое, про¬стое — в противоположность чему-то трудному; твер¬дое и спокойное — в противоположность неустойчи¬вому; перемена или изменение.
В древнейшем слое «И цзин» слово встречается четыре раза. В одном случае оно несомненно означает «перемены», во втором скорее указывает на «твердость», а в остальных это название места.
Слово И послужило названием книги, которую в конце династии Шан, около 1150 г. до н.э., составил Вэнь-ван , по-своему расположив и расширив уже су¬ществующие материалы с разными названиями. На¬звание И входит в употребление только после Вэнь-вана. Для нас привычно сочетание «И цзин», «Канон Перемен», но цзин, «канон», — это не древнее слово; к «Переменам» его присоединили в параллель другим текстам конфуцианского канона: «Канон писаний», «Шу цзин», и «Канон стихов», «Ши цзин». Но относить термин цзин к классическим текстам стали не раньше IV в. до н.э., впервые подобное наименование встреча¬ется у Чжуан-цзы. Само это слово означает основу, продольные нити ткани, и, по всей видимости, стало применяться по отношению к классическим произве¬дениям для того, чтобы отличить их от апокрифов, на¬зываемых вэй, «уток», «поперечная нить».
Первоначально книга называлась «И», «Перемены», или «Чжоу И», «Чжоуские Перемены» (Чжоу — на¬звание династии, основатели которой завершили со¬здание этой книги). О том, как переводить слово И в заглавии, ученые спорят до сих пор. Так, недавно было высказано мнение, что имеется в виду простой способ (способ гадания), а именно тот, который использо¬вался чжоусцами в отличие от более трудного шанского способа гадания на черепашьих панцирях. Эта ин¬терпретация, наряду со многими другими объяснения¬ми, представляется малоубедительной и не отвечает ни историческим фактам, ни логике вещей в данном кон¬кретном случае. Я предпочитаю по-прежнему исполь¬зовать название «Книга Перемен», обоснованность ко¬торого станет очевидной в ходе дальнейшего изложе¬ния. Не следует, однако, забывать о других значениях слова И, поскольку и они важны для его понимания. Почему это так, хорошо разъясняет один из ранних апокрифов:
«Y названия И три значения — это «легкость», «из¬менение» и «неизменное».
В слове «легкость» — его Дэ . Его сияние проникает в четыре стороны, ясно и легко устанавливая разгра¬ничения. Великое Небо становится сиятельно ясным, а Солнце и Луна, звезды и зодиакальные созвездия распре¬деляются и выстраиваются. Оно проникает в чувства, у которых нет ворот, и хранится в духе, у которого нет доступа внутрь. Без усилия и без мысли, просто и безошибочно. Таково легкое в нем.
Изменение — это его Ци. Если бы Небо и Земля не изменялись, они не могли бы проводить Ци, взаимовли¬яния Пяти Движений остановились бы и смена четы¬рех времен года нарушилась. Князья и министр потеряли бы свои знаки отличия и все различения смешались. Должное уменьшаться стало бы расти, а должное пра¬вить пало. Таковы изменения в нем.
Неизменное — это его положение (статус, состоя¬ние). Небо вверху, а Земля внизу. Государь обращает лицо на юг, а слуги — на север. Отец восседает, а сын кланя¬ется. Таково неизменное в нем» .
Конечно, эти значения слова И, которые в вырази¬тельном описании апокрифа уподобляются трем коор¬динатам, задающим миропорядок, трудно выделить в ранних слоях «И цзин». Но в позднейших слоях суть содержания уже извлекается из всех этих значений слова, и мы также попытаемся использовать семанти¬ку в качестве проводника по системе, лежащей в осно¬ве «Книги Перемен».
Иероглиф И буквально означает «простое», «лег¬кое», «данность». Мне хотелось бы подчеркнуть это значение, поскольку здесь рельефно проступает разли¬чие между системой « И цзин», как она представлена в версии правителей начала Чжоу, и ее более ранними вариантами. Мы никогда не поймем, как устроена эта система, если будем выискивать в ней нечто темное и таинственное. Книга начинается с того, что дано легко увидеть и понять любому.
Прежде всего имеет смысл посмотреть, в каких исторических условиях эта система приобрела новую форму. Тотемическая матриархальная религия шанцев, правившая посредством страха, была чужда правите¬лям раннего Чжоу. Также неприемлемы были для них сумерки разума, выпустившие на волю темные силы человеческой души и давшие им санкционированный выход в кровавых жертвоприношениях. Дух чжоуских правителей проще и прозрачнее, он проникнут образа¬ми, подсказанными растительной жизнью, земледели¬ем. Но понятия этой культуры далеко не примитивны и прошли процесс длительного очищения. В иерархии инстинктов чжоусцы отдавали приоритет инстинкту сердца, или разуму. Таким образом, оттесненные на задний план темные силы не могли более претендовать на господство. Конечно же, я упростил картину, для того чтобы сделать ее ярче. Но названные духовные тенденции прослеживаются в социально-политической системе раннего периода Чжоу. Жизнь обретает фор¬му в соответствии с тем, что дано природой. Поэтому ее законы считаются познаваемыми, а боги, демоны, зловещие призраки, которые вносят в жизнь иррацио¬нальное начало, ставятся под сомнение. Именно это мироощущение породило строжайший запрет на ал¬коголь в начале династии Чжоу.
Ситуации, отраженные в «И цзин», взяты непо¬средственно из жизни — это то, что случается со все¬ми изо дня в день и понятно всем. Со всей определен¬ностью говорится об этом в позднейших слоях книги, которые не просто объясняют и развивают старую си¬стему, но ставят целью — в полном соответствии с социально-культурной миссией учения Кун-цзы — по¬казать действенность « Канона Перемен». Снова и сно¬ва подчеркивается, что вратами в систему может быть лишь простота и ясность. «Добро (совершенство) лег¬кого и простейшего, — читаем мы, — сочетается с высшим Дэ» . В другом месте говорится:
«Творящее через легкое (Перемены) познает (позна¬ется).
Воспринимающее через простейшее способно [действоватъ].
Если легко, то легко познается; если просто, то про¬сто следовать. Если легко познать, то есть близкие; если просто следовать, то есть работа [заслуги]. Если есть близкие, то возможна долговечность; если есть работа, то возможно величие. Если возможна долговечность, то это — Дэ одаренного [мудрого] человека; если возмож¬но величие, то это деяния достойного человека» .
Таковы врата, ведущие к настоящим Переменам. О постоянных Переменах свидетельствует повседневный опыт. Для неискушенного ума вещи, явления не¬отделимы от изменений. Только абстрактное мышле¬ние в состоянии увидеть феномены вне потока непре¬рывных изменений — как статические сущности. В западной мысли этот аспект Перемен находит некото¬рое отражение в приложении категории времени к явлениям. С точки зрения этой категории все и в са¬мом деле пребывает в состоянии превращения. В каж¬дый момент времени будущее становится настоящим, а настоящее — прошлым.
Категория времени наполняется конкретным со¬держанием в китайском понятии Перемен, возникшем в ходе наблюдений за природными явлениями: движе¬нием солнца и звезд, плывущими облаками, текущей водой, чередованием ночи и дня, сменой времен года. Передают, что Кун-цзы однажды, стоя на берегу реки, воскликнул: «Как эта река, все течет непрестанно, день и ночь!» Это понятие тесно связано с богатством жиз¬ни. Перемены определяются как порождение порож¬дения , как бьющее через край изобилие постоянно обновляющейся, не знающей ни отдыха, ни смерти силы природы. Жизнь вообще непостижима вне веч¬ного изменения и роста. Прерывание жизни дает не смерть, которая в конечном счете также принадлежит жизни, но ее отрицание — извращение, деградацию.
Эта мысль органично входит в понятие Перемен. Противоположность изменениям — не покой и не за¬стой, ведь и они относятся к проявлениям Перемен. Представление о том, что противоположностью Пере¬мен является упадок, а не прекращение движения, показывает, насколько это понятие отлично от нашей идеи времени. Переменам в китайским восприятии противостоит рост того, что должно идти на убыль, и падение того, что должно править. Перемены, следова¬тельно, — не просто движение, ведь их противопо¬ложность тоже является движением. Состояние пол¬ной неподвижности настольно абстрактно, что было непредставимо для китайцев, по крайней мере китай¬цев того времени, когда создавался «И цзин». Таким образом, Перемены — это естественное движение, развитие, которое становится противоестественным, если его повернуть вспять.
В «И цзин» эта концепция получает дальнейшее развитие. Включение в сферу Перемен органических форм жизни придало книге философскую ценность. В «Каноне Перемен» утверждается, что человек и естест¬венные социальные группы, а по сути и эпоха в целом, не существуют вне категории Перемен, и эта мысль полностью отвечает высоким ожиданиям, с которыми обычно приступают к изучению «И цзин». Понимание того, что человек движется и действует, что он растет и развивается, — само по себе не бог весть какое откры¬тие. Постижение типичности форм движения и разви¬тия — закона Перемен, управляющего всем и не зна¬ющего исключений, — вот в чем источник столь притягательной цельности, стройности и прозрачности древнекитайской философии.
Но такое развитие — развитие, охватывающее все сущее без исключения, — совсем не просто предста¬вить в явной форме. Перемены — это не внешний, нормативный принцип, накладывающийся на мир, а внутренние стремления, в соответствии с которыми осуществляется естественное и спонтанное движение. Это не веление судьбы, требующее безропотного под¬чинения, а скорее знак, указывающий направление воз¬можных решений. И снова речь идет не о моральном законе, который надлежит неукоснительно соблюдать, но о некоторых правилах, пользуясь которыми, воз¬можно считывать грядущие события. Все мы от рож¬дения находимся в едином потоке развития, но узна¬вание его и следование ему предполагает ответственность и свободный выбор.
Подобное понимание Перемен в применении к развитию индивида, социальных групп или эпохи в целом отменяет ряд допущений, при помощи которых обычно объясняются события. Так, этот принцип раз¬вития не подразумевает различия внутреннего и внешнего, содержания и формы. Он вживлен в человечес¬кое сердце; он активен и узнаваем. И точно так же, как в одном человеке, действует он в различных объе¬динениях людей, во всем, что велико и ценно в эпохе. Таким образом, он не просто воплощает, но действи¬тельно является носителем «души» группы и «духа» времени. В сферу его действия входят все уровни и измерения бытия — любое семя, брошенное в землю, взойдет и созреет.
Движение Перемен, следовательно, никогда не бывает одномерным и однонаправленным. Лучше все¬го для его определения подходит образ циклического движения. Он часто встречается в позднейшей ком¬ментаторской литературе, в которой, однако, утрачена гибкость обращения с образами, отличающая сам «И цзин». Все же в основании несомненно лежит идея движения, возвращающегося к своей исходной точке, движения, подобного ходу светил или смене времен года. Смерть древние китайцы также воспринимали как возвращение. Но в этой интерпретации важна не столько повторяемость, сколько самодостаточность или целостность. Перемены никак не связаны с идеей про¬гресса, которая органически входит в наше представ¬ление о циклическом движении — вспомним образ спирали. Оценочная по своему характеру идея прогресса плохо совместима с образом, заимствованным у при¬роды. А попытка возвеличить новое за счет старого, будущее за счет прошлого всегда была чужда китай¬ской мысли. Нет ничего важнее, чем следовать потоку Перемен. И если прежние времена превосходили нас в этом отношении, следует это признать без предрас¬судков, извлечь соответствующий урок и постараться научиться тому, что умели древние.
Возвращение движения к исходной точке предотв¬ращает рассеивание, которое неизбежно постигает импульс однонаправленного движения. Бесконечность поэтому сдерживается конечным, вне пределов кото¬рого ее невозможно поставить на службу человеку.
Здесь мы подходим к третьему смыслу, связанному с понятием И: постоянное, то, в чем можно быть уверенным. Уже ранний апокриф дает парадоксальное определение: «Перемены —это неизменное». В поздней¬ших слоях «Канона Перемен» это значение слова ис¬пользуется в противопоставлении слову «опасность». Опасность — это неизвестное, таинственное, которое может в равной степени обернуться и счастьем, и не¬счастьем. Безопасность — это твердое знание правиль¬ного пути, уверенность, что события будут разворачи¬ваться в нужном направлении.
Ранние комментаторы были склонны отождеств¬лять безопасность, так же как и постоянство, с общест¬венными отношениями. Они говорили: отец восседает, а сын кланяется, — что изобличает в них страстных защитников своего собственного социального положе¬ния. И тем не менее, концепция не лишена динамиз¬ма. Сын, сегодня почтительно кланяющийся своему отцу, завтра сам станет отцом и будет принимать по¬клоны своего сына. Иначе говоря, общественное поло¬жение фиксировано и статично только по отношению к другому общественному положению. Заданное отно¬шение незыблемо и поэтому может служить точкой отсчета в потоке событий. Различие в статусе конкрет¬ных лиц, таким образом, менее важно, чем само суще¬ствование отношения, полярность которого служит организующим принципом Перемен. Очевидно, что отношения могут быть самыми разнообразными, отец и сын — всего лишь один пример, символизирующий принцип отношения. Развернутая сеть общественных отношений служит залогом устойчивости и постоян¬ства в Переменах. Но при переносе понятия Перемен в область личного или космического появляется настоя¬тельная необходимость введения других отношений, способных стать мерой устойчивости в этих сферах. Позже мы рассмотрим основополагающий принцип полярности более подробно.
В «Каноне Перемен» намечен еще один аспект понятия Перемен, который в ранних слоях книги пря¬мо не выражен, но в позднейших текстах обсуждается весьма подробно. Эти тексты связывают устойчивость в Переменах с одной из основных человеческих добродетелей: надежностью, верностью. Перемены можно постичь, их можно придерживаться, на них можно положиться. Они не случаются ни с того ни с сего, а следуют установленному курсу естественного хода со¬бытий. Как в завтрашнем восходе солнца, как в прихо¬де весны после зимы, можно быть уверенным в том, что процесс становления не беспорядочен, но имеет определенное направление. Здесь концепция Перемен сближается с космическим законом даосов — Дао. И действительно, в поздних слоях книги слово «Дао» встре¬чается очень часто. Дао здесь, как и у Лао-цзы, высту¬пает в качестве активной силы Вселенной в целом и любой ее части. Мы читаем в «Си цы чжуань»:
«Перемены соразмерны с Небом и Землей и потому могут полностью охватить Дао Неба и Земли…
Уподобляешься Небу и Земле и потому не противо¬действуешь;
знаниями охватываешь всю тьму предметов-сущ¬ностей, а Дао уравновешиваешь Поднебесную, и потому не ошибаешься…
[Переменами] охвачены преображения Неба и зем¬ли, и ничто не пропущено;
вмещены и завершены все предметы сущности, и ничто не потеряно;
постигнуто Дао дня и ночи, и дано знание,
потому как у духов-божеств нет сторон (подобшя, так и у Перемен нет тела (формы)» .
В конечном итоге, именно в Дао источник двойствен¬ности, что напрямую напоминает о «Дао Дэ цзин».
Таким образом, твердое, постоянное, вместо кото¬рого здесь стоит Дао, служит неотъемлемым атрибу¬том Перемен, а это в свою очередь предполагает идею последовательности и вездесущности. Мы видим, что Перемены присутствуют и в большом, и в малом, об¬наруживают себя и в событиях космического масшта¬ба, и в человеческом сердце. Из всеобъемлющего ха¬рактера Дао, вмещающего и макрокосм, и микрокосм, в «Каноне Перемен» следует представление о человеке как центре событий: личность, осознающая свою от¬ветственность, может быть на равных с силами космо¬са — Небом и Землей. Именно это имеется в виду, когда говорится о возможности влиять на Перемены. Разумеется, оказывать влияние дано только тому, кто следует вместе с Переменами, а не идет против них. Так как в потоке Перемен всходят все семена, туда можно бросить и свое. Знание законов Перемен учит, как обращаться с семенами, как влиять на ход вещей, и не только этому. На посаженное семя можно влиять в ходе его роста, но влияние будет тем сильнее, чем ближе к времени посадки, а угадавший момент про¬растания семени станет хозяином его судьбы. И здесь снова на ум приходит отрывок из «Дао Дэ цзин», в котором выражены сходные мысли.
Таким образом, в той мере, в какой личности, осоз¬нающей свою ответственность, дано влиять на ход ве¬щей, изменчивость перестает быть коварной нераспо¬знаваемой западней, становясь органическим миропо¬рядком, который находится в согласии с человеческой природой. Поэтому человеку отводится далеко не нич¬тожная роль. В установленных пределах он не только господин своей собственной судьбы, но также в состо¬янии вмешиваться в события, далеко выходящие за границы его собственной сферы. Но прежде всего не¬обходимо осознать положенный тебе предел и не пре¬тендовать на большее. Именно этой цели служит «Ка¬нон Перемен», в котором собран опыт древности и людей мудрости нескольких эпох.

ДBA
ОСНОВНЫХ
ПРИНЦИПА

Говоря о роли постоянства или надежности в принци¬пе Перемен, мы процитировали определение: «Пере¬мены — это неизменное». В непосредственно данном чувствам неиссякающем потоке Перемен постоянство играет роль упорядочивающего принципа, который обеспечивает устойчивость в приливах и отливах собы¬тий. С постижением этого принципа человек, отказы¬ваясь от бездумного отождествления себя с природой, перестает быть игрушкой в ее руках — на сцену выхо¬дит мыслящее сознание. Осознание того, что является постоянным в потоке природы и жизни, становится первым шагом к абстрактному мышлению. Познание регулярности в движении небесных тел и в смене вре¬мен года создает основу для систематического упоря¬дочения событий, а концепция постоянства в Переме¬нах открывает путь осмысленным действиям. Посто¬янство, таким образом, освобождает человека от господства природы и заставляет его принять на себя ответственность за свои поступки.
Одновременно с этим понятием в картину мира включается система отношений. Перемены, хотя и не абсолютны по своему характеру, никогда не бывают хаотичными. Они разворачиваются не случайно, как узоры сменяются в калейдоскопе, но проявляются от¬носительно фиксированных точек незыблемого миро¬порядка.
В картине мира, отраженной в ранних слоях «Ка¬нона Перемен», понятие постоянства в Переменах неотделимо от идеи полярности. Две прямо противо¬положные точки задают пределы в циклах Перемен. В европейской терминологии это можно описать как вве¬дение в систему категории времени, благодаря коорди¬натам которого и появляется устойчивость в Переме¬нах. Для древних китайцев пространство всегда трех¬мерно. Наряду с длиной и шириной столь же очевидным казалось существование глубины. Более того, именно это измерение пространства играло в китайской куль¬туре главную роль.
Противопоставление верха и низа встречается не только в «Каноне Перемен». Мы находим его и в наи¬более древних дочжоуских частях «Шу цзин» («Кано¬на писаний») и «Ши цзин» («Канона стихов») и, ко¬нечно же, на гадальных костях и древней бронзе. Противопоставление «верх-низ» не исчерпывается оп¬ределением их позиций в пространстве. С самого нача¬ла подчеркивается их соотнесенность. Верх и низ — не изолированные сущности, они связаны друг с другом и воздействуют друг на друга, что очевидно из надписей на гадальных костях и из песен, о древнем происхож¬дении которых говорит предшествование того, что внизу, тому, что вверху. В этих текстах понятия верха и низа часто вводятся вместе с третьим словом, характеризу¬ющим их взаимосвязь. Например, «Верх и низ пребы¬вают в согласии» или «Верх и низ следуют друг за дру¬гом». Таким образом, у нас есть документальные доказательства существования этого понятия при ди¬настии Шан , и не приходится сомневаться, что по¬явилось оно еще раньше.
Противопоставление верха и низа может быть на¬полнено самым различным содержанием. В связи с характером документов, в которых эта антитеза встре¬чается в ее наиболее ранней форме, отношение поляр¬ности часто осмысляется как социальное. Вверху пра¬витель, а внизу народ. Это же отношение выражается — и мы вряд ли погрешим против истины, предположив, что этот пласт смысла даже древнее — в полярности космическо-религиозного характера, а именно в про¬тивопоставлении Неба и Земли, которое впоследствии было, вероятно, перенесено на общественное устрой¬ство. Небо обычно представлено словом тянъ, которое до сих пор используется в этом значении; что же каса¬ется Земли, используется не современное слово ди, а более древнее — ту.
Тянъ Ту Ди
Здесь мы касаемся древнейших религиозных про¬зрений китайской культуры. Понятие Неба, вне всяко¬го сомнения, гораздо древнее династии Шан. Уже в эпоху Ся тянъ, небо, означало не только небесный свод, но естественным образом ассоциировалось с тво¬рящей силой Неба. Следовательно, это слово выража¬ет, при переводе на язык нашей культуры, древнейшее из известных нам в Китае представление о Боге. На¬сколько антропоморфен был первоначальный образ, в настоящее время сказать невозможно. Из формы иеро¬глифа можно заключить, что на первый план выдвига¬лись атрибуты огромности и величия, то есть везде¬сущности и всемогущества, или, лучше сказать, высшей творящей силы. Тем не менее, довольно рано с этим понятием стало связываться личностное начало. Иначе невозможно понять институт жертвоприношений Небу. Очень рано, возможно еще при династии Ся и в лю¬бом случае до начала Чжоу, личностное начало приобрело конкретную форму: самые далекие и наиболее почитаемые предки были приравнены Небу. Однако акцент ставился не на личностном характере Бога, а на правильном отношении к нему, естественно выраста¬ющем из почтительности к прародителям и идеи пре¬емственности жизни. Поэтому, каким бы конкретным ни был образ нашего Творца как Отца на небесах, отож¬дествление предков с Небом не означало персонифи¬кации Бога. Это явствует хотя бы из того факта, что никаких изображений божества того времени не было найдено.
По сравнению с периодом Ся культура династии Шан представляется более сложной. С подъемом шан-ского государства в китайской картине мира появля¬ются сильно отличающиеся от прежних идеи. Шанцы были более убежденными тотемистами, чем их пред¬шественники. Мать стояла ближе к ним, чем отец, и потому неудивительно, что при Шанах появилось но¬вое, более антропоморфное представление о Боге, ко¬торый теперь обозначался словом ди, «владыка», обо¬значавшем как божество, так и обожествленного пра¬вителя. Позже это слово было включено в понятие «император» — хуан-ди, «Divus Augustus». В шанских памятниках слово ди также противопоставляется Зем¬ле. Но представление о неантропоморфном Небе не исчезло бесследно при Шанах и было восстановлено в своих правах в период раннего Чжоу.
Много дискуссий велось о сходстве и различиях между древнекитайскими и христианскими представ¬лениями о Боге. Первые иезуитские миссионеры были заинтересованы в их максимальном сближении. Тогда их миссия свелась бы к возвращению китайцев к соб¬ственному наследию, к отвращению их от более новых порочных идей. Однако китайцы не приняли эту точку зрения, и Рим в конце концов также выразил неодоб¬рение подобной тактики.
Спор о том, был ли в Древнем Китае монотеизм в христианском понимании, представляется бессмыслен¬ным хотя бы потому, что жертвоприношения в те дав¬ние времена приносили не только Небу. Насколько позволяют судить исторические данные, даже в самом глубоком прошлом китайцы также поклонялись Зем¬ле, а в период Шан ставили ее выше Неба.
Кроме того, само слово «Земля», ту, указывает не только на конкретную вещь или вещество, но также и на божественную природу. В древнейшей идеограмме Земля изображена в виде кургана — священного мес¬та жертвоприношений. Несмотря на твердо установ¬ленный факт, что в течение шанского периода и вплоть до наших дней жертвы приносили силе женской при¬роды, существуют многочисленные свидетельства о бо¬лее раннем восприятии Земли как мужского начала. Унаследовав идею Неба от своих предшественников, шанцы, судя по всему, первыми соединили это поня¬тие с его противоположностью, и, таким образом, по¬лярность Неба и Земли заняла свое место в китайском представлении о космосе.

Шэ
Божественная сущность Земли проявляется в ее производящей силе. Это видно из другой идеограммы — шэ, в которой к ту, «Земле», добавлен ключ, обозначающий духовное начало и, шире, от¬кровение. Откровение Земли состоит именно в силе роста, в которой заключен ее дух и которой поклоняются у алтаря Земли, назван¬ного поэтому шэ. Позже иероглиф шэ становится одним из знаков независимости, а также симво¬лом китайского общества. Общество (в социальном смысле) — это шэ-хуй, объединение собравшихся у алтаря, это узы, связующие земледельцев, которые ближе всего к Земле, дарующей плодородие.
Становится очевидным, что противостояние и вза¬имодействие верха и низа во всех возможных значени¬ях должны быть отражены в древних китайских источ¬никах. Противоположность этих понятий встроена в систему «Канона Перемен» и создает определенную структуру в согласии с неким организующим принци¬пом. Этот процесс, однако, проникнут динамизмом. Полярность связана не с жестко заданными полюсами, вокруг которых разворачивается циклическое движе¬ние, скорее она задает своего рода «магнитное поле», определяющее Перемены и по сути вызывающее их. Здесь перед нами предстает еще одна сторона поляр¬ности, выраженная в противостоянии полов. Земля — это женское начало, а Небо — мужское; мать-Земля противопоставлена отцу-Небу. Конечно, оппозиция «мужское-женское» восходит к очень давним време¬нам. Она встречается уже в надписях на гадальных костях и в других ранних источниках, где выражается через мужское и женское начала в животном мире — самца и самку. Мужское первоначально изображалось как земля-животное, животное в его отношении к земле, а женское воспринималось как животное, связанное с изменениями, сущность, приносящая с собой метамор¬фозы. Эти значения, и в особенности слово «самка», «женственное», позднее играли важную роль в филосо¬фии, например у Лао-цзы.
Представление противостояния полов в виде пары конкретных животных известно с очень раннего вре¬мени и встречается в том числе и в «И цзин». Симво¬лом мужского принципа здесь выступает дракон, а женского — кобыла. Сведение дракона и лошади в пару, которое нам кажется весьма странным, объясня¬ется архаическими мифологическими представления¬ми. Дракон не чужд и нашей мифологии, и, вероятно, символизм дракона формировался в нашей культуре в тех же сферах человеческой психики, что и в Китае. Но в структуре нашей культуры это существо заняло совершенно другое место. Для нас, как и для китайцев, дракон воплощает мужской принцип — чтобы его уми¬лостивить, ему отдают прекрасных девственниц. У нас с драконом ассоциируется консервативность, склонность к длительному обладанию — дракон охраняет сокро¬вища. Это свойство, вероятно, присуще животной при¬роде, поскольку и в Китае дракон, случается, занят ох¬раной сокровищ. Но могущество дракона для нас вы¬ражается в безудержной ярости, которая, подобно буре, сметает все на своем пути. Мы призываем святого Ге¬оргия или солнечного героя, Зигфрида, чтобы они сра¬зили дракона. В Китае же дракона не убивают, а пыта¬ются удержать там, где необходима и полезна его по¬ражающая сила. Дракон символизирует прорыв, очищение через грозу. Это божественный символ вре¬менной власти, которой облечен Сын неба. Только не на своем месте — что также иногда случается в Ки¬тае — дракон представляет угрозу, силу, которую сле¬дует подавить.
Сдерживающая дракона противоположность — это кобыла. Лошадь была одним из первых прирученных животных. Лошадей можно использовать без особого принуждения, но вместе с тем они сохраняют прису¬щий им характер, не променяв его — подобно соба¬кам — на рабскую зависимость от человека. Лошади одновременно и полезны, и естественны. Поэтому смир¬ная кобылка становится противоположностью буйно¬му дракону. Эта замечательная пара, богатая символи¬ческими значениями, снова и снова воплощается в выразительных образах. Например, при дворе тайско¬го владыки Мин-хуана (713—755) перед императором в день его рождения проводили танцующих кобыл, чтобы привлечь драконов, без которых государь теряет свое могущество.
Таков образ кобылы в «Каноне Перемен». Однако древний символ оказался заслонен более поздним ми¬фом, и произошло весьма характерное изменение зна¬чения на противоположное. Поэтому жеребец стал олицетворять мужской принцип, а женский в этом случае передается через послушную, мягкую корову. Феникс, который позже также часто встречается в паре с драконом, имеет, по всей видимости, более позднее происхождение. Вероятно, мать, Кунь, позаимствовала этот атрибут у одной из своих дочерей, Ли (31-й знак в «И цзин»).
Животные эти в действительности — всего лишь символы напряжения, возникающего между полами, в котором, в свою очередь, проявляется противополож¬ность основных космических сил. В «Каноне Перемен» это напряжение находит и более абстрактное выраже¬ние, например в паре Цянь и Кунь. Эти понятия уже почти лишены мифологического содержания и привя¬заны к позициям знаков гуа. Оба слова с трудом под¬даются переводу, но, пожалуй, «Творящее» и «Воспри¬нимающее» подходят лучше всего, так как в них схвачены важные идеи активного, действующего, и того, на что воздействуют. Отношение между Цянь и Кунь является основополагающим уже в самых ранних сло¬ях книги, а в более поздних становится постоянным предметом теоретизирования. Например, в «Великом комментарии» говорится:
«Цянь и Кунь — в них глубочайший смысл Перемен! ТВОРЯЩЕЕ и ВОСПРИНИМАЮЩЕЕ задают ряд, и Перемены устанавливаются в нем Если разрушить Цянь и Кунь, то не в чем будет появиться Переменам; а если Пере¬менам невозможно появиться, то ТВОРЯЩЕЕ и ВОСПРИ¬НИМАЮЩЕЕ сойдут на нет» .
«Цянь, ТВОРЯЩЕЕ, — это высшая Упругость [Кре¬пость ] Поднебесной, его Дэ действует постоянно в Пе¬ременах [с легкостью] и тем самым познается опас¬ность.
Кунь, ВОСПРИНИМАЮЩЕЕ, — это высшая Податли¬вость в Поднебесной, его Потенция действует посто¬янно в простейших переходах и тем самым познаются препятствия» .
С ТИПИЧНОЙ для китайского мышления склоннос¬тью к систематическому упорядочиванию древние вклю¬чили в эту пару противоположностей и другие аспек¬ты. Некоторые из них мы затронем позже, но в общем и в целом все сводится к противоположности Инь и Ян. Эти понятия также восходят к глубокой древнос¬ти. Как полярные силы их стали воспринимать очень давно, еще в те времена, когда женский принцип гла¬венствовал над мужским. Концепция передавалась и развивалась в течение многих поколений и закончен¬ную форму приобрела только в последней трети дина¬стии Чжоу.
В древнем написании иероглифы, которые обозна¬чают эти понятия, отличаются от современных — позд¬нее к обеим был добавлен один и тот же ключ, «склон горы». Первоначально иероглиф Инь состоял из идео¬граммы «облако» и, следовательно, означал «затенение», «темное». Кроме того, с образом ассоциировалась идея воды, дающей жизнь всему сущему. Иероглиф Ян изоб¬ражал хвост буйвола или же вымпел, развевающийся на солнце. Таким образом, он означал нечто «сверкаю¬щее в лучах», яркое. В этой пиктограмме также содер¬жится значение власти, поднимающей свое знамя как символ социального превосходства, и это дополнитель¬ное значение также не было утеряно. С ключом, обо¬значающим склон горы, Инь означает «затененный склон», то есть северный склон, в то время как Ян указывает на освещенную сторону, южный склон. По отношению к речной долине Ян будет означать свет¬лую северную сторону, а Инь — тенистую южную сто¬рону. Так слова используются в современном языке, и это может служить хорошим примером присущей им смысловой относительности.

Инь Ян
В значении «светлого» и «темного» оба понятия присутствуют уже в древнейшем слое «И цзин» , а в «Туань чжуань», «Комментарии к Суждениям» они получают символическое осмысление. В позднейших слоях становятся явными и другие возможные пони¬мания. Так, в «Си цы чжуань» говорится:
«Перемены соразмерны с Небом и Землей и потому могут полностью охватить Дао Неба и Земли…
Смотря вверх, созерцаешь небесный узор; смотря вниз, наблюдаешь структуры Земли Так познаешь при¬чины темного и ясного. Приходишь к истоку начала и обращаешься к концу. По этому познаешь уроки рожде¬ния и смерти В Ци семени — предметы-сущности, а в странствующих душах хунь — изменения. По этому познаешь состояние духов-бесов, гуй, и духов-б

Стоимость данной учебной работы: 780 руб.
Форма заказа готовой работы